Spaţiul sacru şi sacralizarea Lumii

Spaţiul sacru şi sacralizarea Lumii

Omogenitate spaţială şi hierofanie

Pentrul omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi; unele porţiuni de spaţiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt“ (Ieşirea, 3, 5). Există aşadar un spaţiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, şi alte spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură şi de consistenţă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţială se reflectă în experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, şi restul spaţiului, adică întinderea informă care‑l înconjoară.
Trebuie spus că experienţa religioasă a spaţiului neomogen este primordială şi poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculaţie teoretică, ci de o experienţă religioasă primară, anterioară oricărei reflecţii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spaţiu, care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cînd sacrul se manifestă printr‑o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţi absolute, care se opune non‑realităţii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. În întinderea omogenă şi nemărginită, unde nu există nici un punct de reper şi nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate aşadar vedea cum anume descoperirea, adică revelaţia spaţiului sacru, are pentru omul religios o valoare existenţială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s‑a străduit să se aşeze în „Centrul Lumii“. Ca să trăieşti în Lume, trebuie mai întîi s‑o întemeiezi, şi nici o lume nu se poate naşte în „haosul“ spaţiului profan, care este omogen şi relativ. Descoperirea sau proiecţia unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale şi a construirii spaţiului sacru.
Pentru experienţa profană, spaţiul este, dimpotrivă, omogen şi neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei sale. Spaţiul geometric poate fi împărţit şi delimitat în orice direcţie, dar structura sa nu determină nici o diferenţiere calitativă şi nici o orientare. Conceptul de spaţiu geometric, omogen şi neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienţa spaţiului profan, care se opune experienţei spaţiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spaţiu omogen şi istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozofică şi ştiinţifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s‑o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existenţă „profană“, purificată de orice presupoziţie religioasă.
Această existenţă profană nu se întîlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios. Pînă şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.
Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experienţe: cea a spaţiului sacru şi cea a spaţiului profan. Implicaţiile celei dintîi sînt, după cum s‑a văzut, dezvăluirea unui spaţiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ şi trăirea reală. Dimpotrivă, experienţa profană menţine omogenitatea şi deci relativitatea spaţiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apărînd şi dispărînd în funcţie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume“, ci doar nişte fragmente ale unui univers sfărîmat, o masă amorfă alcătuită dintr‑un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai puţin „neutre“, în care omul se mişcă, mînat de obligaţiile unei existenţe integrate într‑o societate industrială.
Şi totuşi, în această experienţă a spaţiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai puţin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienţa religioasă a spaţiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ţinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colţ din primul oraş străin văzut în tinereţe. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excepţională, „unică“, pentru că reprezintă „locuri sfinte“ ale Universului său privat, ca şi cum această fiinţă nereligioasă ar fi avut revelaţia unei alte realităţi decît aceea la care participă prin existenţa sa de zi cu zi.
Iată un exemplu demn de reţinut de comportare „criptoreligioasă“ a omului profan. Vom mai întîlni şi alte dovezi ale acestui mod de degradare şi de desacralizare a valorilor şi a comportamentelor religioase, a căror semnificaţie profundă o vom putea înţelege mai tîrziu.
Teofanie şi semne
Pentru a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, şi anume o biserică dintr‑un oraş modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr‑un spaţiu diferit de strada pe care se găseşte. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spaţii arată în acelaşi timp distanţa dintre cele două moduri de existenţă, cel profan şi cel religios. Pragul este totodată graniţa care deosebeşte şi desparte două lumi şi locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.
Pragul din locuinţele omeneşti îndeplineşte aceeaşi funcţie rituală; aşa se explică şi consideraţia de care se bucură. Trecerea pragului casei este însoţită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna şi aşa mai departe. Pragul are „paznici“: zei şi spirite care apără intrarea atît de răutatea oamenilor, cît şi de puterile diavoleşti ori de boli. Jertfele către „paznici“ sînt făcute pe prag, şi tot aici se făceau şi judecăţile, în unele culturi paleo‑orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, uşa arată în chip nemijlocit şi concret continuitatea spaţiului; de aici decurge marea lor importanţă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri şi vehicule ale trecerii.
Putem înţelege, aşadar, de ce biserica face parte dintr‑un spaţiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. În interiorul incintei sacre, lumea profană este depăşită. Această posibilitate de transcendenţă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecinţă, trebuie să existe o „poartă“ către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pămînt şi pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că aşa s‑a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt şi asigură comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător şi la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s‑a arătat Domnul în capul scării şi i‑a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s‑a deşteptat din somn şi, spăimîntîndu‑se, a zis: «Cît de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Şi a luat piatra ce şi‑o pusese căpătîi, a pus‑o stîlp şi a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat şi de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că‑l face „deschis“ către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenţă la altul. Vom întîlni exemple şi mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porţi ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer şi Pămînt.
Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El‑Hemel la sfîrşitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit să înnopteze lîngă izvor şi a înfipt un băţ în pămînt. A doua zi a vrut să‑l ia şi să‑şi urmeze calea, dar a văzut că băţul prinsese rădăcini şi înmugurise. Văzînd în aceasta voinţa Domnului, a hotărît să se aşeze în acel loc.“1 Semnul purtător de semnificaţie religioasă introduce, aşadar, un element absolut şi pune capăt relativităţii şi confuziei. Ceva ce nu ţine de această lume s‑a manifestat în chip apodictic şi a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălţa un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forţe sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spaţiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate şi neliniştii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică şi, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după cîteva zile şi sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au aşadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît să‑l caute şi să‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfăţişează diferitele mijloace prin care omul religios are revelaţia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spaţiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trăi decît într‑o atmosferă pătrunsă de sacru, este cît se poate de limpede că spaţiul va fi consacrat printr‑o mulţime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi al fecundităţii. Dorinţa omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorinţa lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfîrşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într‑o lume reală şi eficientă şi nu într‑o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existenţei sale, fiind evident mai ales în dorinţa omului religios de a se mişca într‑o lume sanctificată, adică într‑un spaţiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spaţiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteşte omul să consacre un spaţiu. Ritualul prin care omul construieşte un spaţiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a înţelege mai bine nevoia construirii rituale a spaţiului sacru, trebuie să insistăm puţin asupra concepţiei tradiţionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacră“.

The Drug and alcohol detox centers use three main models for withdrawal from substance abuse...see more detail on the site.